我們需要做拆解的工作，但不是透過建立反論述、高舉性權或將「性」神聖化，因為這又會簡化了殘障者多元的性處境及掙扎，可能對殘障者造成另一種扭曲的、壓迫的性論述。事實上，不論「無性論」抑或「性權論」這兩種二元對立式的論述，都是建構於缺乏深入剖析殘障者多元的性現象；因此，要探討屬於殘障者的性論述的建構進路，就要進入他／她們當中，呈現他／她們多元的性現象。
文希甄借用了部分身體神學的觀念，試圖為一些為殘疾人士提供的性服務，提供一個較有超越性的理論基礎，為此我亦不無啟發，然而我認為，她使用的身體神學對「殘障者的性掙扎」這種普遍處境的介入方式，以至其所達至的結論，在我來看，還須有探討的空間。在此我引用文中的一個段落：
當性被理解為「救贖」時，對於殘障者使用性服務的問題上，便找到新的視點，這種服務也可以被視為幫助殘障者進入社群，[1] 透過有性身體接觸外界，從而跟社群重建開放而互動的關係。這種開放性，紐新指出它包含了接收與分享，[2]由此殘障者並非單方面獲取服務以致將對方物化，乃表示自己有性的身體能夠向其他有性身體作出分享。同時，既然性作為恩典，有款待的特質，是表示接納對方，那麼不論是協助殘障者獲取性享受的義工或服務者，當他／她們能為殘障者服務時，都可以視之為對殘障者的一種款待及接納的舉動，接納殘障者是在社群當中，肯定他／她們也是有性的身體，也能夠享受性。
我欣喜有神學論者試圖為殘障性義工服務提供一個神學性的解說，但老實說，神學論述純為性義工這樣明確的現世實踐加上光環，也未免浪費了神學論述的超越性內容吧？ 單從人權角度，我已覺得性義工服務是夠值得肯定的了，但這種服務，確能保證能夠「幫助殘障者進入社群，透過有性身體接觸外界，從而跟社群重建開放而互動的關係」，做到神學意義上的「修復疏離」嗎？如果單單說是今日的性論述不夠多元，殘障者的性欲被壓抑，沒有機會「透過有性身體接觸外界」，那還可說得過去，然而當說到性服務能夠為殘障者收復疏離，那未免開了一張過大的期票了。
在這裡我不是覺得這個跟「性」有關的推論曲解了神學，反之我只覺得這個對「性」,所引伸對殘障者面對的掙扎狀況，似乎過分簡化了。文中把殘障者所面對性掙扎的原由如此闡述：
她們在社群中被視為依賴者、弱者。社群有平等看待殘障者，嘗試進入他／她們的世界作了解和對話，而是憑主觀直覺下定論，為殘障者的人生做決定。
主觀直覺和定見的 “社群只憑單方面的理解所建構的關於殘障者的性論述，便足以決定了殘障者的性生活。”
此文中假設了，由於社群的定見，造成了殘障者的性經驗被排除、壓抑和消音，因此「呈現他們多元的性現象」，就成為了最重要的拆解工作。因為如果沒有注意到殘障者性活動的多元性，「這又會簡化了」殘障者所面對的「性處境及掙扎」。
是的，要呈現一個弱勢群體被壓迫的實況，是務必要追求得仔細的，但這個推論似乎過分看高了「呈現」這個過程的政治效果了，關於於「呈現政治」 (Politics of Representation) 與霸權鬥爭策略一類的討論，在此我亦不想深入探討，此刻我想指出的，就是所謂的「呈現」他／她們多元的性現象這個行動策略本身，並沒有足夠深入地指出「性」在構成種種權力壓迫關係時所扮演的核心位置。我意思 是說，即使整個社會都能呈現出極為多元紛雜的性論述，同時可能對殘障者造成另一種扭曲。
文中提到的性，「性」和「社群」是一種抽象的群己關係，而性只是指「被造者」的整全個體裡的其中一個部分，同是也是上帝創造的「恩典」，也是「人類尋求意義和所屬」旳媒介，其中暗示了透過「性」的連結，能把殘障者重新納入「這個大家都是有性的社群」之中，在此「社群」和性行為之間的闡述令人覺得有點糾纏不清，就好比說，當一個殘疾人，能夠重新獲得與人發生性關係的機會，就能重拾某種社群上的歸屬感似旳，在此我亦無法進入裡面提到關於身體神學的討論，只是我想指出，如果單單把「性」本身， 局限為一種建立歸屬感和宗教感的人類行為的話，性仍是文中所說，那充其量是一種「非主流」的權力/論述「的操作，從而看出「上主創造的多元及豐富，而不再是正常與不正常之別」。
文中的身體神學雖然表面上解構了「正常」和「不正常」的性，但還是沒法處理一個更為核心的問題，就是殘障者本身所面對的障礙與疏離，請注意，如果殘障者的性是多元的，那麼他們在「性」裡面所遇上的疏離從來就不是單一的，不是一個對都是有性的社群的歸屬，就緩解得到。
我嘗試這樣指出，從我個人對殘障研究的角度考量，酷兒政治雖然仍有它在文化政治運動上的鬥爭性價值，但它的解構主義傾向所帶來的實戰效果，對今日我所了解的，殘疾人文化賦權運動的政治前沿還有相當的距離。從歷史和人類學的角度看，性本質上就是多元的，不論你是否把性考量為文化論述戰，性本來就是多元的，因為人的欲望、快感以至身體狀態與其當時文化環境亦各有不同，所以當傅柯在其晚期的著作《性意識史》(The history of Sexuality)中，已提出他最關心的「性」是一種「狀態」，而不是一種行為，並從對不同時代壓抑機制所帶來的剖析，轉至對所謂的「生存藝術」的研究。他並嘗試把這種生存藝術演譯為「帶有意向性的自願行動」，「試圖改造自身，變更他們自己的獨特存在，把他們的生存變為帶有某種審美價值、符合某種風格標準的藝術品」。
如果簡單地把呈現多元的性(論述)看為面對殘障者性掙扎的一條出路的話，在政治上可能是接通了某種新左思潮的社運道德高地，但至於其介入處境，為社群的集體罪性帶來真正的解放效果，那則還有很多仔細的問題要處理。
試舉一例來說明，早前我參與了本地一個婦女組織的關於殘疾人與性的訪談研究工作，其中在一次討論一個個案時，在場的大部分女性都很喜歡受訪者用一種極為正面和享樂的態度講述他自己的性經驗。為此我跟在場另一個視障朋友都抱有質疑，首先，據我們對盲人圈子的觀察，這種所謂的樂觀和享樂態度，都是盲人受外界訪問時，經常慣用的表現策略，但那些女性朋友卻說，他們這樣的表演有問題嗎？ 性是一件開心的事，大家不覺得讀到殘障朋友自己怎樣享受性的歡愉不是很好嗎？ 那時我不想多加辯駁，「享受性」可能是一種非主流的性論述，值得我們呈現和肯定，但有必須再加考量，任何被呈現的「小眾性論述」，用巴特勒的用語來說，都有它的「表演性」(performativity)，這種表演雖然顛覆了正常和不正常的界線，但不代表這個「被呈現」的過程，同樣逃出了權力關係的中介，那就是，我們殘障者必須透過講述自己對性的享受和失落，來討好你們這班女性主義者。
為此我不是指世上真有一種離開任何權力中介的「呈現」關係，只是如果跟據上面提到的，關於晚期傅柯探討的，一種不再局限於「壓抑假說」的性狀態，並把這種狀態置放於美學和倫理的關注的視點出發，倒更能補充現時酷兒神學的不足，問題並不是能否單單為殘疾人士呈現更多元的性表現 (performance)，而是這些性表現與其身處的權力關係脈絡，如深入了解這些殘障者自身的意向，其試圖改造自身狀態的意圖，如何把他們的生存變為帶有某種審美價值的展現模式，就例如以上的所謂「性享樂」呈現，其中還可以深入關注到為甚麼視障者如此樂於向人講述這種享樂經驗呢？ 這個講述本身，會否都是一種使用他們的快感的方式呢？
如此，我們不應把「性」的解放意義，只局限於以呈現其弱勢的論述以做成所謂的社群連結，以獲得歸屬感的媒介，因為性的呈現過程本身，已經有可能造成更多的「區隔」、「誤讀」與更深層的疏離，如果試圖從身體神學的角度去關注殘疾人的性狀態，我認為第一步要做的，就是要問到底今日呈現殘障者性活動的方式為何不被接納，個別殘障個體的肉身存在為何不可愛，這種不可愛，其可溝通性，如何被公共空間的區隔系統所佔據，並如何透過一種不斷的書寫過程，重新把他們的「身體符碼」傳遞開去。
文希甄這篇論文是一個很好的嘗試，明顯在基督教的神學論域中拓開一個可行的言說缺口，然而我唯一不認同的，就是其過於認受與酷兒神學的連結點，而忽略了這個討論應該繼續探討下去的必要性。
盧勁馳
作家．詩人．弱視人士
